1/4/15

Aventuras de un sociólogo inocente

El sociólogo inocente nota que hay una concentración inusual de mujeres en el cabildo municipal del pueblo indígena donde realiza su investigación. Presto y decidido, el sociólogo se dispone a mirar las “interacciones”, cuando de pronto descubre que las mujeres, con hijos en brazos, están reunidas alrededor de un par de sujetos encargados del nuevo y radiante programa federal: PROSPERA.
Mezclándose entre los nativos, el ingenuo investigador escucha con cierta distancia, como ocultándose de los aplicadores bien peinados del programa social. Uno de los encargados, al parecer el “jefe” del otro –vestido de mezclilla azul y camisa blanca, con cierta entonación de “mirrey”–, se dirigía a las mujeres con autoridad espontánea, diciéndoles:
–Pues estos son los beneficios de la Reforma Energética, como les iba diciendo. ¿Les quedó claro a todas? Tienen que comunicarle a las titulares.
Las mujeres, acaloradas y dispuestas en una especie de parroquia improvisada, se volteaban a mirar incrédulas y confundidas. Una intérprete tzotzil les repetía el discurso del trabajador social, subrayando las “fantásticas” ganancias que iba tener el pueblo: ¡los cuernos de la abundancia, manito!
–Con esta reforma ya no habrá aumentos en el gas, ni en la luz, ni en la gasolina y, por ejemplo, el teléfono ya será más barato. Porque ahora todas las llamadas son locales. –Continuó el impresentable orador, prometiendo el paraíso.
El sociólogo intrépidamente sacó su celular y tomó algunas fotografías, cuidándose de no ser descubierto por los trabajadores federales ni por los pobladores. Al heredero bastardo de Weber y Durkheim le habían contado que las mujeres estaban reunidas para renovar su identificación de beneficios, pero nunca le advirtieron que, además, el acto era una faramalla de estrategia política.
Alguna mujer tímidamente le dijo que no era cierto que el teléfono era más barato, señalando su celular. El encargado entonces espetó:
–¡Es que se la pasan en el feisbú, así cómo! Y todas rieron como en espectáculo circense.
Una mujer del fondo, mucho más avezada que las demás, le dijo:
–Acá tenemos una duda, oiga, eso que usted dice, pues, pues, ¡es mentira! En diciembre compré un gas a tanto dinero, y recién compré otro que me lo vendieron más caro. Es una mentira, subió unos pesos, no nos vengan a embaucar–.
El trabajador social, nervioso y buscando apoyo en su cómplice, le contestó que eso era cuestión de las gaseras y no de la “gloriosa” reforma:
–Es que los gaseros le suben el precio por su cuenta. Es como con la gasolina, o usted, cuando vende algo, lo vende más caro para sacarle más dinerito, ¿nocierto?–
Las mujeres lo vieron con recelo como escupiéndole a la cara sus contradicciones. El sociólogo justiciero, mientras tanto, fue descubierto por la mirada del audaz encomendado del gobierno. Unos minutos después se acercaron policías de la comunidad, denominados mayoles, y le pidieron amablemente que dejara de estar de metiche. El sociólogo se indignó por dentro y se retiró a escribir su diario de campo.

Génesis del sentimiento religioso

Ante la miseria del mundo —frente al triunfo del poder y el encumbramiento de los chacales y los lobos— las narrativas culturales configuraron tres justificaciones virtuosas. 
La primera de ellas es el karma o el sistema de contrapesos, mediante el cual cosechamos un “justo" pago por nuestras acciones presentes o pasadas. La segunda es el dualismo entre las fuerzas del bien y del mal, el “yin" y el “yang” (protectores y demonios) como fuerzas productoras de un mundo en continua tensión. Y, la tercera, el decreto de una potencia consciente que arregla y desarregla su creación: el dios ocioso o el dios que se oculta para burlarse de la nimiedad de sus marionetas.
Bajo cada codificación de la miseria se han fundado asociaciones religiosas, es decir, mercachifles que ofrecen la promesa de una especie de venganza contra la injusticia: "¡Que a los hijos de puta les vaya bien en este mundo porque ya lo han de pagar en el infierno! ¡Sufra ahora para alcanzar la felicidad eterna mañana!”. Incluso entre los llamados ateos o agnósticos, estás lógicas que justifican la corrupción terrenal llegan a ser significativas, después de todo, más vale encontrar un resarcimiento mítico o la existencia sería insoportable.

A propósito del día internacional de la mujer

–¡Aquí no existe el noviazgo! –Me cuenta una joven indígena.
–Figúrese usted que a una de mis primas la casaron nomás porque sus papás la vieron platicando con un chico. Ni estaban haciendo nada ¡Se lo juro! Así como lo oye, fueron a hablar con el juez y los matrimoniaron.
–¿Y siguen casados?
–Sí, claro. Ahora pus, ya se quieren algo, poquito.
Otro poblador me platica:
–Cuando yo pedí a mi esposa ella tenía 15 y yo 30 años. Nunca habíamos platicado antes, por eso me aceptaron sus papás, porque actué con “respeto”, no cómo ahora que andan los jóvenes de novios.
El mecanismo tradicional para casarse en la comunidad indígena inicia cuando el hombre visita la casa de la chica con la que quiere “juntarse" y arregla el matrimonio con sus padres. Las mujeres suelen ser más jóvenes y muchas de ellas no conocen a su futura pareja hasta ese momento. Los varones llevan aguardiente, granos, refresco y carne de puerco. El padre puede “resistirse" y hacer que el pretendiente regrese en varias ocasiones con el mismo pago. Algunos han ido hasta seis veces por semana –me cuentan.
Cuando por fin son aceptados, los solicitantes deben vivir en casa de su suegro para ofrecer su fuerza de trabajo por uno o dos años. Después ya se pueden llevar a su mujer.
Pero no se crea usted que la cosa no ha cambiado con los años, con la maldita globalización y el efecto invernadero. Todo pasa, todo pasa, hasta la ciruela, pasa…
Me dice otro tzotzil con cierta animadversión en el rostro:
–Ahora los padres ya no piden trago y semillas, piden dinero, entre 15 mil y 20 mil pesos por mujer.
–¡Cómo así! –Exclamo para mostrar empatía con mi entrevistado.
–Claro, yo por eso, solo pedí 5 mil pesos a los esposos de mis hijas. Nomás lo que se gastarían en la visita y ya. ¿Pa’ qué más?
Es común escuchar este tipo de relatos. Otra de mis entrevistadas me dijo, con cierto orgullo:
–Cuando me pidieron, mi madre comprensivamente le dijo a mi esposo "como vienes 'de corazón' solo dame lo que sea tu voluntad por mi hija". –Entonces le dio 5 mil pesos y nos juntamos.
En el siglo pasado, algunos antropólogos apuntaron que varios indios incluso pedían dinero por "la teta de la madre”: "Hay que pagarle a la mamá por haber criado bien a la hija".
–Pero no todos cumplen –Me dice una adolescente de 15 años (madre soltera de un pequeño de 2).
–Algunos ya no piden a la esposa, se la roban. Ya no quieren seguir la tradición.
Sin duda este cisma con la costumbre puede mirarse con optimismo. Sin embargo, las consecuencias han sido, por un lado, hombres que "cambian" a su esposa, ya que no cuentan con ningún compromiso moral y comunitario que los sancione y, por otro, pobladores que tienen dos o más mujeres. Esto explica porque cuando pregunto a las mujeres sobre el número de hijos que tienen, me contestan que 2 o 3, mientras que los hombres afirman tener entre 6 y 12 hijos.
A propósito del día internacional de la mujer…
Qué jodidos nos tiene el capitalismo camaradas –Lo pienso con pose de intelectual comprometido, con los dedos en la barbilla, mientras me llega un correo con una invitación a un congreso de "Feminismos post-coloniales".
Es una lástima que aún no se inventen los "feminismos comunitarios" en los pueblos indígenas –Me trago estas palabras para mis adentros retorcidos de masculinidad semihegemonicasubordinada– No hay mucho por "celebrar", ni en las sociedades occidentales y urbanas ni en las tradicionales y comunitarias. La misma puerca pero revolcada, camarada, los efectos directos e indirectos de la dominación en cada rincón cultural del planeta.

9/2/15

Elogio al erotismo

Traigo a la cabeza dos disgresiones sobre el erotismo construidas a partir del intelectualismo, lo cual, en última instancia, debe ser un crimen apenas reprochable a los intelectuales que han creído desvanecerse en un intento de mística a través del ejercicio sublimado de la sexualidad. 
Para el primero de mis citados, Octavio Paz, en La llama doble, el erotismo, en palabras simples, es una metáfora, un ritmo, «nuestra ración de paraíso», hermanos. Es una vuelta a la naturaleza reconciliada sin ser por ello mera animalidad; es un más allá erótico –dice– pero aquí y ahora mismo; y es , también, una forma de consenso en que todos los hombres y todas las mujeres viven y se transfiguran. 
La otra voz en mi cabeza es de Max Weber quien asegura, fehacientemente, que el erotismo es hacer comunidad, una comunidad de un solo cuerpo que se integra por todos los participantes del acto sexual; un desvanecimiento del «yo» que es tan soberbio que solo se le puede explicar simbólicamente; un acto místico pues, señores y señoras, y en el que «el amante se siente injertado en el núcleo de lo aútenticamente viviente, que es inaccesible a todo esfuerzo racional, y se sabe sustraído tanto a las frías manos esqueléticas de las estructuras racionales como al embotamiento de la rutina cotidiana». 
Erotismo es pues concreción de una comunidad específica: la pareja de amantes en un caso mínimo. Es también la creación de un mito, un paraíso terrenal y sacramental que sustrae a los hombres y mujeres de la cotidianidad impresentable. Y es, ante todo, un ejercicio antisistémico. Fuera de la racionalidad de la fraternidad religiosa, externo de los condicionantes criminales de la economía, y por sobre las propias instituciones cínicas como el Estado y la propia sociedad. Si todas las estructuras anteriores se le oponen es porque el erotismo propone otra forma de salvación intramundana y mística a la vez. Abandonada y alegórica. Otra forma de resurección... Y, en todo caso, ¿es ésta una creación intelectual o la referencia a un fenómeno extraordinario?

24/4/14

La invención del ateísmo en México



Después de siglos de pensamiento cuasireligioso en México, el siglo XIX dio cuenta de las primeras manifestaciones seculares no solo a través de las instituciones políticas y su marcado anticlericalismo, fruto de la disputa por la hegemonía política, sino también en términos intelectuales y culturales. A decir de Carlos Monsiváis (2002), en 1937 se inauguró el ateísmo en la vida pública de la nación mexicana. Es conocido el relato de Ignacio Ramírez, el «Nigromante», quien a los 19 años solicitó el ingreso a la Academia de San Juan de Letrán en la Ciudad de México, rodeado por un ambiente de jóvenes intelectuales congregados en torno a la discusión literaria y científica, pero formados en la única cultura posible durante las primeras décadas del siglo XIX, la eclesiástica. 

Según consta en el relato de Guillermo Prieto, Ramírez sacó de su bolsillo una pila de papeles indistintos y leyó uno de ellos con voz «segura e insolente»: «No hay Dios». Tal declaración impactó como una bomba sobre los presentes. Como «la aparición de un monstruo», aseveró Prieto: «el derrumbe estrepitoso del techo, no hubiera producido mayor conmoción». El medio de un «clamor rabioso», el director de la Academia humanista reviraría: «Yo no puedo permitir que aquí se lea esto; es un establecimiento de educación».

En ese mismo siglo, la pérdida de autoridad eclesiástica se observaría en otro evento del anecdotario popular. En 1858 el gobernador de la Ciudad de México, Juan José Baz, se topó con un proyecto de trazo urbano que requería la demolición de una parte de un convento en la capital mexicana. El dispositivo urbano representaría la confrontación pública del poder político y del poder eclesiástico ya que el obispo de la capital se oponía fehacientemente a la construcción. El mismo día de la demolición, dice Monsiváis, un grupo de curas se parapetó en la azotea del convento exhibiendo cruces y amenazando a la cuadrilla de trabajadores con la excomunión. Ante ello, los constructores detuvieron su marcha, pero Baz respondió con un movimiento estratégico. El político mandó por una banda que interpretó la canción «Los cangrejos», compuesta por el mismo Guillermo Prieto unos años atrás. La letra de este himno contra los conservadores y curas, según observa Gabriel Zaid (1971), reza en uno de sus párrafos:

Murió la tiranía,
ya sólo imperará
de la Constitución
la excelsa majestad.
Por eso al que pretende
ad libitum mandar,
el pueblo grita airado
¡cangrejos, para atrás!


Ante tal algarabía, los obreros continuaron con la obra decretando la derrota de la figura conservadora. 

Regresando nuevamente a Monsiváis (2002), el siglo XIX, parece decir: «Dios aún existe, y poderosamente, pero los sacerdotes dejan de ser partículas divinas, mientras la secularización se nutre de las transformaciones en la política, la cultura y el comportamiento». 


Referencias:
Monsiváis, Carlos, 2002. Notas sobre el destino (a fin de cuentas venturoso) del laicismo en México, Fractal n° 26, p. 69.
Zaid, Gabriel, 1971. Ómnibus de poesía mexicana, Siglo XXI, México. 
Fotograma: Viridiana, 1961, Luis Buñuel. 

26/8/12

A propósito de Cortázar

Hace 98 años nació aquél funesto escritor que le quitó el orden a la tiranía de la realidad y descompuso al ser humano entre cronopios y famas, como si no fuera suficiente problema pensar a las personas en términos de vecinos, camaradas o farsantes.

¿Se puede vivir sin leer a Cortázar? ¡Por supuesto que se puede, pero ésa no es vida! Dirían algunos. Yo me reservo -un poco-, Cortázar no es ningún dios ni llega a los talones de un semidios, en cambio, puede decirse que es un relámpago en medio de una lluvia «que vos no elegís».

Su tarea no es sencilla: encarnar las cosas invisibles, las ideas que «caen a la tierra como palomas muertas». El lenguaje, que ya es suficientemente conflictivo como para caminar tranquilamente por la calle: «La coincidencia del nombre entre el pie y el pie hace difícil la explicación. Cuídese especialmente de no levantar al mismo tiempo el pie y el pie».

O el llamamiento al mundo entero por crear una nueva raza, la de los escribanos: «los pocos lectores que en el mundo había van a cambiar de oficio y se pondrán también de escribas».
Pero también el amor y sus poemas casi desapercibidos que se ocultan como gatos entre sus líneas más solmenes: «Yo diré: Ya es muy tarde. No me contestarán ni mis guantes ni el peine, solamente tu olor, tu perfume olvidado como una carta puesta boca abajo en la mesa… Y diré, ya es de noche y estaremos de acuerdo, oh muebles, oh ceniza».

A pocos años de cumplir un centenario en el que seguramente se reconocerá a Cortázar como uno de los grandes de la literatura, se pondrá de moda nuevamente, se venderán libros y se discutirá su obra en los cafés literarios y congresos académicos. Parece legítimo reclamar, igual que aquél muro solitario: "Volvé, Cortázar, volvé. Total, ¿qué te cuesta?



12/3/12

El amor, la trascendencia y otros bichos


Todas las unidades de la experiencia contienen un mínimo de necesidad de trascendencia nos dice Koselleck. Si recuperamos la tesis matemática de la trascendencia aplicada a la teoría de los números, encontramos que lo trascendente se aplica a todos aquellos números «irracionales» que no pueden ser abarcados por el sistema de «numeración» común a los números algebraicos. Es decir, los números que se sabe que existen, y que de hecho son fundamentales para muchas operaciones matemáticas, pero que no pueden ser aprehensibles por la numeración. Esta referencia a la teoría numérica nos permite entender el otro significado de la trascendencia: la propiedad de exceder los límites. Y de qué límites estamos hablando, pues sobre todo del espacio y del tiempo.
El amor es sin duda una de las principales unidades de la experiencia en el acontecer de la historia vital de cualquier ser humano, ya en contra o a favor de las prenociones propias del concepto. Es a la vez un evento que irrumpe inesperadamente en el transcurso de la biografía; una recurrencia continua en el depósito de experiencias humanas; así como un acontecimiento que trasciende los límites del espacio-tiempo, es decir, «que sobrepasan la experiencia de los individuos y generaciones». Estas propiedades de unicidad, recurrencia y trascendencia no son otra cosa que la determinación tempo-espacial que atraviesa toda experiencia del amor.
Para ser más claro, tomaré prestadas dos categorías antropológicas de análisis que Koselleck aplica a los conceptos históricos: espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Mutatis mutandis, al igual que en los conceptos de la narración histórica, el amor es una noción cargada de sentido con referencia en el pasado y en el futuro. Esta vinculación hace «avanzar» la definición del concepto y lo configura, de hecho. Produce narrativas amorosas, las metáforas con que interpretamos nuestra experiencia inasequible, y en el límite, muda. A la manera del espejo que sirve de mediación entre Perseo y la Medusa.
Esto es, que el amor no puede librarse, teóricamente, de su espacio de experiencia: de cómo nos ha ido en la feria –la praeteria de Agustín–; ni de su de su horizonte de expectativa, o sea, la esperanza de que «la felicidad se encuentra detrás de una montaña que tendrán que escalar», que así es como Nietzsche entendía uno de los impulsos por la historia.
Por supuesto, la acción del amor solo se lleva a cabo en el presente. Pero éste es un presente dialectizado. En él echamos a andar las historias previas, con las que calificamos y evaluamos el hoy, el ahora; y las expectativas de un futuro probabilístico, el cómo será mañana. En consecuencia, el sujeto amoroso es a la vez tres sujetos: el del pasado, que resignifica con los símbolos de su ayer; el del futuro que prescribe respecto del horizonte que supone; y el del presente saturado, la experiencia catártica que purifica los dos anteriores aprehensiones.
La condena puede ser fatal para los viejos (de experiencia). «La arrogancia de la edad puede conducirnos a la ceguera» dice Koselleck con certeza. Y desperdiciar, bajo el argumento de la acumulación, cualquier experiencia nueva. El amor entonces es nuevo solo la primera vez, y cuando recurre en la experiencia se transforma en un depósito, un patrimonio finito para codificar el mundo de vida. O, nuevamente, el espejo para mirar de frente a la medusa, sin convertirnos al paso, en efigies calcinadas por la piedra.

30/11/11

El fracaso de dios



Si es que existe un dios manifiesto que no admite dudas sobre su ontología, ya Marx lo ha revelado claramente hace un par de siglos.
Se llama Capital y ante él concurren, con fervor y sin excepción, todos los habitantes del planeta -ejército de creyentes que alumbrados en el siglo de la globalización, profesan la sagrada palabra del monetarismo con o contra su voluntad.
Las religiones se incrustan con la ritualística adecuada en la consciencia de la sociedad, a través del mito, primero, y del rito posteriormente.
El dios dinero cuenta con uno o más templos a la vista para abrazar su fervor, se llaman también bancos y conforman las arterias de la dogmática actividad religiosa del Capital.
La circulación y acumulación sacra que da vida al misticismo de las monedas y los billetes.
Los pastores del oro se llaman también economistas, secretarios de Hacienda, gerentes y presidentes del Fondo Monetario Internacional y del Consenso de Washington.
Sus cónclaves son esotéricos e inescrutables.
Nadie sabe a ciencia cierta de qué manera se decide el destino de los mercados locales, los préstamos, los intereses y las condiciones que convienen, para dar paso a la bondad de los ministros espirituales.
Esta deidad con signo de dólares y euros es tan efectiva y eficiente, porque en el fondo ha cumplido sobremanera la promesa sagrada de la omnipresencia y la omnipotencia.
El Capital, mediante su doctrina capitalista y su pragmática neoliberal, ha penetrado maquiavélicamente todas las esferas de la actividad humana.
El amor se ha vuelto una mercancía, así como el arte, la cultura, las lenguas y la soberanía.
Aquellos aspectos y poblaciones que se niegan a participar de su fervor son violentamente arrojados al infierno de la extinción.
Pero además, este dios todopoderoso dispone de otros dioses a su servicio.
Las religiones, que en un principio compartían la dominación, ahora no son más que pequeños secuaces que logran fundir su "evangelio" en asociación con los sistemas de gobierno, con los mercados económicos y con los nichos ideológicos de la época; conjuntando de tal manera un Leviatán de control social multifacético, con poder panóptico.
El pecado también es un proyecto de represión en el sistema capitalista.
La sanción se aplica sobre el no-consumo.
El pobre, el desempleado y el paria son pecadores en esta estructura que exige contribuir virtuosamente.
La redención y la virtud se encuentran en el trabajo y en el consumo, el pecado es sencillamente la pobreza.
Ya lo dice Marx sobre el capital: "trabajo muerto que, al modo de los vampiros, vive solamente chupando trabajo vivo, y vive más cuanto más trabajo chupa".
Como todo dios el Capital es un dios cruel que se esconde en piel de cordero.
Su bondad se encuentra maximizada por los bienes del liberalismo: libertad y democracia.
En el fondo no existe otra libertad sino la del consumo y la democracia se distingue únicamente de las dictaduras por la puesta en escena de un proceso electoral de mediación, que en la mayoría de los casos resulta ser un fraude.
Sin embargo, como todos los dioses también (dicho en boca del profeta Nietzsche), el Capital adolece del destino de su propia muerte.
Las mismas fuerzas dialécticas fundadas por su dinámica ponen en peligro su estabilidad.
Existen por un lado las contradicciones culturales del capitalismo, el colonialismo hegemónico, las guerras convenidas, los errores en la economía de mercado, las tragedias ambientales y los abusos de extracción de plusvalía.
Pero sobre todo, están presentes las energías sociales como primer motor que pone en evidencia el fracaso del dios monetario.
El superhombre descrito por Nietzsche era aquel sujeto que no necesitaba a un dios para sobrevivir, ergo la posibilidad de su prescindencia.
La aspiración de una supersociedad -liberada de la dominación religiosa del capitalismo y su explotación maquillada- no es una pretensión de hegemonía e imperialismo del Ego, es una necesidad de libertad social legítima y de recuperación del sentido común de humanidad.

22/9/10

El arte y sus revoluciones



Existen dos posiciones respecto del arte. La primera de ellas probablemente tiene como fuente el propio gremio de los artistas, ya que dicta esencialmente que el arte es una actividad sublime del espíritu humano. Esta determinación hace referencia a un motor interno de la creación individual, un manantial de producción de la estética, de lo bello y de lo sublime que incide directamente en la percepción del público. Desde esta perspectiva, los artistas nacen, no se hacen. La sensibilidad para inventar arte, así como para consumirla, es una virtud que sólo los seres humanos poseen -ab initio- y al igual que los sueños, no tiene límites.

La segunda actitud es más bien escéptica y establece que la actividad creadora es un campo de la actividad humana mercadeada por clases, encumbrada desde la lógica burguesa y retenida por un grupo selecto de quienes se llaman a sí mismos “artistas”: pintores, escultores, grabadores, músicos, escritores y demás personajes. El arte se aprende y se transmite. Al igual que un médico necesita de una acumulación de conocimientos específicos para interpretar una radiografía, el consumidor de arte, y el propio artista, requieren de un entrenamiento cultural particular para tomar acción en el ámbito de lo artístico.

Sartre afirmó que aprendemos del mundo según tres vías: a través de la percepción, por concepto o por imágenes. El “perceptum” está estrechamente relacionado con el conocimiento empírico, se afinca en la experiencia y recoge el material de comprensión de lo experimentado. El “conceptum” habla del saber especulativo, es decir, de la filosofía. Una radiografía que se abstrae de la apariencia para determinar la esencia de las cosas. Finalmente, las imágenes sugieren la alternativa imaginativa del pensamiento, la capacidad para crear lo fantástico y lo alusivo.

El arte, desde cualquiera de las posiciones en el principio vertidas, subyace como un lenguaje de la imaginación humana, en otras palabras, se vincula con la tercera fórmula de contacto con el mundo descrita por Sartre. No es conocimiento empírico ni especulativo, se afianza como un tercer tipo de experiencia cognoscitiva que excita los sentidos y la capacidad reticente de la representación. A decir verdad, podría relacionarse con la categoría de éxtasis místico promovida por las faunas simbólicas de la religión. El éxtasis alude a una altísima carga emocional, opuesta al pensamiento racional, y que reabsorbe íntegramente aquello que se denomina como espiritualidad.

Pero ¿qué relación emerge entre el arte y las revoluciones? El sociólogo Daniel Bell contesta brillantemente la cuestión que titula este texto: “[El arte] es la actividad más libre de la imaginación humana […] la menos dependiente de las restricciones sociales […] y por esta razón los primeros signos de cambios en la sensibilidad colectiva se hacen visibles en el arte”. De la misma forma en que los movimientos artísticos se asimilaron como vanguardias en cada tiempo... “el antiarte de algunos cultos modernos podría presa-giar el lenguaje vernáculo y el impulso destructivo de miles el día de mañana”.

Bajo este entendido me es posible afirmar, con prudencia de la letra, que el lenguaje de las revoluciones tiene un origen íntimo en el arte. Si bien es cierto que el arte es una esfera ajustada por los linajes que acumulan la riqueza y la legitimidad cultural, su discurso se inscribe como una pauta para emular la locura por sobre la racionalidad, lo onírico por encima de lo empírico. Siguiendo a Freud: el deseo por sobre las limitaciones de los recursos. He ahí el umbral común de arte y revolución: soliviantar la consciencia colectiva para luchar por los deseos siempre reprimidos del súper Yo estatal. No en vano cada nuevo movimiento artístico es considerado hereje y antisistémico, en contraposición con la gran costumbre.
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