24/4/14

La invención del ateísmo en México



Después de siglos de pensamiento cuasireligioso en México, el siglo XIX dio cuenta de las primeras manifestaciones seculares no solo a través de las instituciones políticas y su marcado anticlericalismo, fruto de la disputa por la hegemonía política, sino también en términos intelectuales y culturales. A decir de Carlos Monsiváis (2002), en 1937 se inauguró el ateísmo en la vida pública de la nación mexicana. Es conocido el relato de Ignacio Ramírez, el «Nigromante», quien a los 19 años solicitó el ingreso a la Academia de San Juan de Letrán en la Ciudad de México, rodeado por un ambiente de jóvenes intelectuales congregados en torno a la discusión literaria y científica, pero formados en la única cultura posible durante las primeras décadas del siglo XIX, la eclesiástica. 

Según consta en el relato de Guillermo Prieto, Ramírez sacó de su bolsillo una pila de papeles indistintos y leyó uno de ellos con voz «segura e insolente»: «No hay Dios». Tal declaración impactó como una bomba sobre los presentes. Como «la aparición de un monstruo», aseveró Prieto: «el derrumbe estrepitoso del techo, no hubiera producido mayor conmoción». El medio de un «clamor rabioso», el director de la Academia humanista reviraría: «Yo no puedo permitir que aquí se lea esto; es un establecimiento de educación».

En ese mismo siglo, la pérdida de autoridad eclesiástica se observaría en otro evento del anecdotario popular. En 1858 el gobernador de la Ciudad de México, Juan José Baz, se topó con un proyecto de trazo urbano que requería la demolición de una parte de un convento en la capital mexicana. El dispositivo urbano representaría la confrontación pública del poder político y del poder eclesiástico ya que el obispo de la capital se oponía fehacientemente a la construcción. El mismo día de la demolición, dice Monsiváis, un grupo de curas se parapetó en la azotea del convento exhibiendo cruces y amenazando a la cuadrilla de trabajadores con la excomunión. Ante ello, los constructores detuvieron su marcha, pero Baz respondió con un movimiento estratégico. El político mandó por una banda que interpretó la canción «Los cangrejos», compuesta por el mismo Guillermo Prieto unos años atrás. La letra de este himno contra los conservadores y curas, según observa Gabriel Zaid (1971), reza en uno de sus párrafos:

Murió la tiranía,
ya sólo imperará
de la Constitución
la excelsa majestad.
Por eso al que pretende
ad libitum mandar,
el pueblo grita airado
¡cangrejos, para atrás!


Ante tal algarabía, los obreros continuaron con la obra decretando la derrota de la figura conservadora. 

Regresando nuevamente a Monsiváis (2002), el siglo XIX, parece decir: «Dios aún existe, y poderosamente, pero los sacerdotes dejan de ser partículas divinas, mientras la secularización se nutre de las transformaciones en la política, la cultura y el comportamiento». 


Referencias:
Monsiváis, Carlos, 2002. Notas sobre el destino (a fin de cuentas venturoso) del laicismo en México, Fractal n° 26, p. 69.
Zaid, Gabriel, 1971. Ómnibus de poesía mexicana, Siglo XXI, México. 
Fotograma: Viridiana, 1961, Luis Buñuel. 

26/8/12

A propósito de Cortázar

Hace 98 años nació aquél funesto escritor que le quitó el orden a la tiranía de la realidad y descompuso al ser humano entre cronopios y famas, como si no fuera suficiente problema pensar a las personas en términos de vecinos, camaradas o farsantes.

¿Se puede vivir sin leer a Cortázar? ¡Por supuesto que se puede, pero ésa no es vida! Dirían algunos. Yo me reservo -un poco-, Cortázar no es ningún dios ni llega a los talones de un semidios, en cambio, puede decirse que es un relámpago en medio de una lluvia «que vos no elegís».

Su tarea no es sencilla: encarnar las cosas invisibles, las ideas que «caen a la tierra como palomas muertas». El lenguaje, que ya es suficientemente conflictivo como para caminar tranquilamente por la calle: «La coincidencia del nombre entre el pie y el pie hace difícil la explicación. Cuídese especialmente de no levantar al mismo tiempo el pie y el pie».

O el llamamiento al mundo entero por crear una nueva raza, la de los escribanos: «los pocos lectores que en el mundo había van a cambiar de oficio y se pondrán también de escribas».
Pero también el amor y sus poemas casi desapercibidos que se ocultan como gatos entre sus líneas más solmenes: «Yo diré: Ya es muy tarde. No me contestarán ni mis guantes ni el peine, solamente tu olor, tu perfume olvidado como una carta puesta boca abajo en la mesa… Y diré, ya es de noche y estaremos de acuerdo, oh muebles, oh ceniza».

A pocos años de cumplir un centenario en el que seguramente se reconocerá a Cortázar como uno de los grandes de la literatura, se pondrá de moda nuevamente, se venderán libros y se discutirá su obra en los cafés literarios y congresos académicos. Parece legítimo reclamar, igual que aquél muro solitario: "Volvé, Cortázar, volvé. Total, ¿qué te cuesta?



12/3/12

El amor, la trascendencia y otros bichos


Todas las unidades de la experiencia contienen un mínimo de necesidad de trascendencia nos dice Koselleck. Si recuperamos la tesis matemática de la trascendencia aplicada a la teoría de los números, encontramos que lo trascendente se aplica a todos aquellos números «irracionales» que no pueden ser abarcados por el sistema de «numeración» común a los números algebraicos. Es decir, los números que se sabe que existen, y que de hecho son fundamentales para muchas operaciones matemáticas, pero que no pueden ser aprehensibles por la numeración. Esta referencia a la teoría numérica nos permite entender el otro significado de la trascendencia: la propiedad de exceder los límites. Y de qué límites estamos hablando, pues sobre todo del espacio y del tiempo.
El amor es sin duda una de las principales unidades de la experiencia en el acontecer de la historia vital de cualquier ser humano, ya en contra o a favor de las prenociones propias del concepto. Es a la vez un evento que irrumpe inesperadamente en el transcurso de la biografía; una recurrencia continua en el depósito de experiencias humanas; así como un acontecimiento que trasciende los límites del espacio-tiempo, es decir, «que sobrepasan la experiencia de los individuos y generaciones». Estas propiedades de unicidad, recurrencia y trascendencia no son otra cosa que la determinación tempo-espacial que atraviesa toda experiencia del amor.
Para ser más claro, tomaré prestadas dos categorías antropológicas de análisis que Koselleck aplica a los conceptos históricos: espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Mutatis mutandis, al igual que en los conceptos de la narración histórica, el amor es una noción cargada de sentido con referencia en el pasado y en el futuro. Esta vinculación hace «avanzar» la definición del concepto y lo configura, de hecho. Produce narrativas amorosas, las metáforas con que interpretamos nuestra experiencia inasequible, y en el límite, muda. A la manera del espejo que sirve de mediación entre Perseo y la Medusa.
Esto es, que el amor no puede librarse, teóricamente, de su espacio de experiencia: de cómo nos ha ido en la feria –la praeteria de Agustín–; ni de su de su horizonte de expectativa, o sea, la esperanza de que «la felicidad se encuentra detrás de una montaña que tendrán que escalar», que así es como Nietzsche entendía uno de los impulsos por la historia.
Por supuesto, la acción del amor solo se lleva a cabo en el presente. Pero éste es un presente dialectizado. En él echamos a andar las historias previas, con las que calificamos y evaluamos el hoy, el ahora; y las expectativas de un futuro probabilístico, el cómo será mañana. En consecuencia, el sujeto amoroso es a la vez tres sujetos: el del pasado, que resignifica con los símbolos de su ayer; el del futuro que prescribe respecto del horizonte que supone; y el del presente saturado, la experiencia catártica que purifica los dos anteriores aprehensiones.
La condena puede ser fatal para los viejos (de experiencia). «La arrogancia de la edad puede conducirnos a la ceguera» dice Koselleck con certeza. Y desperdiciar, bajo el argumento de la acumulación, cualquier experiencia nueva. El amor entonces es nuevo solo la primera vez, y cuando recurre en la experiencia se transforma en un depósito, un patrimonio finito para codificar el mundo de vida. O, nuevamente, el espejo para mirar de frente a la medusa, sin convertirnos al paso, en efigies calcinadas por la piedra.

30/11/11

El fracaso de dios



Si es que existe un dios manifiesto que no admite dudas sobre su ontología, ya Marx lo ha revelado claramente hace un par de siglos.
Se llama Capital y ante él concurren, con fervor y sin excepción, todos los habitantes del planeta -ejército de creyentes que alumbrados en el siglo de la globalización, profesan la sagrada palabra del monetarismo con o contra su voluntad.
Las religiones se incrustan con la ritualística adecuada en la consciencia de la sociedad, a través del mito, primero, y del rito posteriormente.
El dios dinero cuenta con uno o más templos a la vista para abrazar su fervor, se llaman también bancos y conforman las arterias de la dogmática actividad religiosa del Capital.
La circulación y acumulación sacra que da vida al misticismo de las monedas y los billetes.
Los pastores del oro se llaman también economistas, secretarios de Hacienda, gerentes y presidentes del Fondo Monetario Internacional y del Consenso de Washington.
Sus cónclaves son esotéricos e inescrutables.
Nadie sabe a ciencia cierta de qué manera se decide el destino de los mercados locales, los préstamos, los intereses y las condiciones que convienen, para dar paso a la bondad de los ministros espirituales.
Esta deidad con signo de dólares y euros es tan efectiva y eficiente, porque en el fondo ha cumplido sobremanera la promesa sagrada de la omnipresencia y la omnipotencia.
El Capital, mediante su doctrina capitalista y su pragmática neoliberal, ha penetrado maquiavélicamente todas las esferas de la actividad humana.
El amor se ha vuelto una mercancía, así como el arte, la cultura, las lenguas y la soberanía.
Aquellos aspectos y poblaciones que se niegan a participar de su fervor son violentamente arrojados al infierno de la extinción.
Pero además, este dios todopoderoso dispone de otros dioses a su servicio.
Las religiones, que en un principio compartían la dominación, ahora no son más que pequeños secuaces que logran fundir su "evangelio" en asociación con los sistemas de gobierno, con los mercados económicos y con los nichos ideológicos de la época; conjuntando de tal manera un Leviatán de control social multifacético, con poder panóptico.
El pecado también es un proyecto de represión en el sistema capitalista.
La sanción se aplica sobre el no-consumo.
El pobre, el desempleado y el paria son pecadores en esta estructura que exige contribuir virtuosamente.
La redención y la virtud se encuentran en el trabajo y en el consumo, el pecado es sencillamente la pobreza.
Ya lo dice Marx sobre el capital: "trabajo muerto que, al modo de los vampiros, vive solamente chupando trabajo vivo, y vive más cuanto más trabajo chupa".
Como todo dios el Capital es un dios cruel que se esconde en piel de cordero.
Su bondad se encuentra maximizada por los bienes del liberalismo: libertad y democracia.
En el fondo no existe otra libertad sino la del consumo y la democracia se distingue únicamente de las dictaduras por la puesta en escena de un proceso electoral de mediación, que en la mayoría de los casos resulta ser un fraude.
Sin embargo, como todos los dioses también (dicho en boca del profeta Nietzsche), el Capital adolece del destino de su propia muerte.
Las mismas fuerzas dialécticas fundadas por su dinámica ponen en peligro su estabilidad.
Existen por un lado las contradicciones culturales del capitalismo, el colonialismo hegemónico, las guerras convenidas, los errores en la economía de mercado, las tragedias ambientales y los abusos de extracción de plusvalía.
Pero sobre todo, están presentes las energías sociales como primer motor que pone en evidencia el fracaso del dios monetario.
El superhombre descrito por Nietzsche era aquel sujeto que no necesitaba a un dios para sobrevivir, ergo la posibilidad de su prescindencia.
La aspiración de una supersociedad -liberada de la dominación religiosa del capitalismo y su explotación maquillada- no es una pretensión de hegemonía e imperialismo del Ego, es una necesidad de libertad social legítima y de recuperación del sentido común de humanidad.

22/9/10

El arte y sus revoluciones



Existen dos posiciones respecto del arte. La primera de ellas probablemente tiene como fuente el propio gremio de los artistas, ya que dicta esencialmente que el arte es una actividad sublime del espíritu humano. Esta determinación hace referencia a un motor interno de la creación individual, un manantial de producción de la estética, de lo bello y de lo sublime que incide directamente en la percepción del público. Desde esta perspectiva, los artistas nacen, no se hacen. La sensibilidad para inventar arte, así como para consumirla, es una virtud que sólo los seres humanos poseen -ab initio- y al igual que los sueños, no tiene límites.

La segunda actitud es más bien escéptica y establece que la actividad creadora es un campo de la actividad humana mercadeada por clases, encumbrada desde la lógica burguesa y retenida por un grupo selecto de quienes se llaman a sí mismos “artistas”: pintores, escultores, grabadores, músicos, escritores y demás personajes. El arte se aprende y se transmite. Al igual que un médico necesita de una acumulación de conocimientos específicos para interpretar una radiografía, el consumidor de arte, y el propio artista, requieren de un entrenamiento cultural particular para tomar acción en el ámbito de lo artístico.

Sartre afirmó que aprendemos del mundo según tres vías: a través de la percepción, por concepto o por imágenes. El “perceptum” está estrechamente relacionado con el conocimiento empírico, se afinca en la experiencia y recoge el material de comprensión de lo experimentado. El “conceptum” habla del saber especulativo, es decir, de la filosofía. Una radiografía que se abstrae de la apariencia para determinar la esencia de las cosas. Finalmente, las imágenes sugieren la alternativa imaginativa del pensamiento, la capacidad para crear lo fantástico y lo alusivo.

El arte, desde cualquiera de las posiciones en el principio vertidas, subyace como un lenguaje de la imaginación humana, en otras palabras, se vincula con la tercera fórmula de contacto con el mundo descrita por Sartre. No es conocimiento empírico ni especulativo, se afianza como un tercer tipo de experiencia cognoscitiva que excita los sentidos y la capacidad reticente de la representación. A decir verdad, podría relacionarse con la categoría de éxtasis místico promovida por las faunas simbólicas de la religión. El éxtasis alude a una altísima carga emocional, opuesta al pensamiento racional, y que reabsorbe íntegramente aquello que se denomina como espiritualidad.

Pero ¿qué relación emerge entre el arte y las revoluciones? El sociólogo Daniel Bell contesta brillantemente la cuestión que titula este texto: “[El arte] es la actividad más libre de la imaginación humana […] la menos dependiente de las restricciones sociales […] y por esta razón los primeros signos de cambios en la sensibilidad colectiva se hacen visibles en el arte”. De la misma forma en que los movimientos artísticos se asimilaron como vanguardias en cada tiempo... “el antiarte de algunos cultos modernos podría presa-giar el lenguaje vernáculo y el impulso destructivo de miles el día de mañana”.

Bajo este entendido me es posible afirmar, con prudencia de la letra, que el lenguaje de las revoluciones tiene un origen íntimo en el arte. Si bien es cierto que el arte es una esfera ajustada por los linajes que acumulan la riqueza y la legitimidad cultural, su discurso se inscribe como una pauta para emular la locura por sobre la racionalidad, lo onírico por encima de lo empírico. Siguiendo a Freud: el deseo por sobre las limitaciones de los recursos. He ahí el umbral común de arte y revolución: soliviantar la consciencia colectiva para luchar por los deseos siempre reprimidos del súper Yo estatal. No en vano cada nuevo movimiento artístico es considerado hereje y antisistémico, en contraposición con la gran costumbre.

12/8/10

El arte de quejarse

Quejarse es muy sencillo, sólo basta alzar la voz, hacer una mueca molesta o convalidar violentamente la protesta ante el otro. Uno aprende a quejarse desde la infancia. El llanto es el primer recurso que adquirimos para expresar el malestar del cual somos presa. Después, también consumamos la histeria como herramienta para lograr nuestros objetivos, aunque ésta sea más bien una perversión de la legítima posibilidad de queja.

El malestar puede ser dirigido contra una persona, contra un grupo de personas, contra una idea, contra un sistema o contra un modo. Es decir, todo es susceptible de protesta. Es común escuchar lamentarse por las condiciones económicas del país, por la calidad de un producto, por las consecuencias de una ideología, por las repercusiones de una actividad o por la codependencia de una relación afectiva. De facto, la queja o protesta es una actitud exclusiva de la raza humana para solventar los vacíos del discurso y de la acción colectiva.

Los actores sociales han legitimado a tal grado la queja como una acción individual y la protesta como una acción colectiva, que hay grupos formados y organizados bajo el argumento particular de la expresión de malestar. Los movimientos sociales son en esencia la alta concentración del argumento contra el discurso de la estructura dominante. Una expresión que contiene las energías de zozobra de una mayoría inconforme.

Pero si hay protesta es porque existe un otro actor representante del poder. Figura directa o simbólica que encarna la represión de la acción del otro. La opresión es facultada por un concilio: una venta de esclavos, un matrimonio, una constitución política, una promesa de seguridad, un contrato laboral, una relación parental, etc. Cualquiera que sea el caso, la sumisión tiene una frontera establecida en el propio acuerdo. Los gobiernos, por ejemplo, tienen el legítimo uso del poder para extraer recursos del pueblo y hacer uso de la violencia coercitiva, así como administrar y gobernar (tiránicamente o no) con la promesa de salvaguardad la integridad colectiva.

Sin embargo, al mismo tiempo en que se han desarrollado los mecanismos de rebeldía, también se han superpuesto los procesos de represión del malestar desde todos los flancos. La religión descarta la abdicación y la herejía asegurando que en «la otra vida» serás premiado con creces. El gobierno reprime la protesta criminalizándola. Las relaciones microsociales se han vuelto intolerantes antes la queja. E incluso el sistema capitalista ha derogado el malestar a los «organismos institucionales» de quejas, como procuradurías y secretarías de atención a clientes. -Si quieres quejarte que no sea con nosotros.

La administración conveniente de la energía social de protesta, subsume la conciencia libertaría y somete el espíritu de emancipación del sujeto que Camus definió como el hombre rebelde: «Un esclavo que ha recibido órdenes toda su vida, de pronto juzga inaceptable un nuevo mandato». Hasta donde describió Marx y la escuela de Frankfurt -posteriormente, el peligro latente de un hombre despojado del arte de la queja es la alienación de un sujeto inerte, un individuo sin libertad siquiera para pensar.

En tales condiciones, la máxima aspiración de un sujeto -sin protesta- es ganar lo suficiente para hacerse de la tumba propia un día antes de morir.

Columna 30/jul/2010

16/7/10

Axiología de la demencia...


1. La negación colectiva de la locura es la primera y más grande evidencia de su existencia generalizada.

2. La manera más eficaz de notar la demencia es a través de la escritura: escribo la locura, escribo para no volverme loco ya que soy un tipo condenado a la demencia. Sin embargo, el lenguaje no tiene la culpa de la locura, es sólo una vía para escurrir la enajenación: no me culpes por la palabra, yo tampoco entiendo de qué manera la letra empuña el índice y el pulgar, para dar puerta abierta a la esquizofrenia.

3. La revolución de un solo hombre, en todos los casos, es mejor conocida como locura. Y sucede, a veces, que algunos delirios personales se popularizan a tal grado que se convierten en nacionalismos o religiones.

4. La locura compartida o, mejor dicho, el amor, suele ser entretenida: que me compartas de tu locura hasta que pueda asumirla como mía...

5. No obstante, cada loco con su cordura. El respeto a los delirios ajenos es la paz.

6. ¡Este mundo es cosa de locos! No se puede estar a salvo por las calles… mejor sería recluirse en un manicomio.

7. Hay un tránsito natural de la cordura a la locura. De hecho, la cordura es un tipo de demencia que se ha popularizado en la percepción colectiva.

8. La cordura está sobrevalorada. La cordura es insultante. La cordura es un manicomio con exceso de internos. Y hay días en que no amanece cordura por ningún rincón de este mundo.

9. No se deje engatusar por la realidad. Todos están locos. No lo dude: yo por ejemplo, le propuse matrimonio a mi psicoanalista y me dijo que estaba loco de atar.

10. Algún día de estos usted despertará y notará que la realidad ha sido un montaje mal improvisado para verle la cara. ¡Bienvenido entonces a la locura!
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